"גאונות וחרדה – כיצד שינו היהודים את העולם 1947-1847" | נורמן לברכט
תרגום: ברוריה בן-ברוך, כנרת זמורה דביר, 2020, 488 עמ'.

1.

האדם אוכל מעץ הדעת ולא זוכה לאכול מעץ החיים. מערכת רגשותיו ומחשבותיו מתעצמת ונעשית מורכבת. הוא נעשה גאון, אבל בה בעת הוא מכיר בבושה ומכיר גם בחרדה. הוא מכיר בתכונותיו ובחולשותיו. כתוצאה, כמסופר בבראשית פרק א' – כשאלוהים קורא לו הוא מתחבא. אז: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים, הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ, לָדַעַת, טוֹב וָרָע; וְעַתָּה פֶּן-יִשְׁלַח יָדוֹ, וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים, וְאָכַל, וָחַי לְעֹלָם."  (בראשית ג', 22). כאלוהים, הוא יודע טוב ורע, אבל שלא כאלוהים הוא בן חלוף. חלק מיכולותיו היא ההכרה בחולשותיו, ובהן ההכרה בסבל ומוות. הוא מגורש מגן העדן, אשר על פתחה "לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת, לִשְׁמֹר, אֶת-דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים." (שם, 24) – זהו כל הסיפור. הדעת ניתנה, אבל היא בת חלוף. וכל הסיפור של האדם הוא טרגדיה של גאונות וחרדה.

התנ"ך, שהגיע להיות ספר דעת כלל אנושי, הוא ספרם של היהודים. הקשר של "הסיפור היהודי" לכלל העולם ברור למדי בספר בראשית – לאחר גירוש האדם מגן העדן, והעונש הנורא שמוטל עליו, יחידים נבחרים – היהודי זוכה בברית מיוחדת עם אלוהים; ברית שיש בה גם מתנת-על וגם מחויבות מיוחדת. המחויבות והמתנה מיוחדים ליהודי, והם חלק מן ההסכם המיוחד שיש לו עם אלוהים. אבל חלק מן ההסכם, חלק מתפקידיו הוא כלפי שאר העולם, כלפי הכלל – יצירת מודל קיום שישמש דוגמא לעולם, שבסופו של דבר ילך בעקבותיו. זה חזון אחרית הימים, החוזר בתנ"ך פעמיים, בלשון דומה ,בישעיהו פרק ב' ובמיכה פרק ד': החזון פותח באחדות עולמית תחת התורה היהודית, שנבחרת על ידי כל העמים מרצונם: "וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים, נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית-יְהוָה בְּרֹאשׁ הֶהָרִים, וְנִשָּׂא, מִגְּבָעוֹת; וְנָהֲרוּ אֵלָיו, כָּל-הַגּוֹיִם.  ג וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים, וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל-הַר-יְהוָה אֶל-בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב, וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו, וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו:  כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה, וּדְבַר-יְהוָה מִירוּשָׁלִָם.  ד וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם, וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים; וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים, וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת–לֹא-יִשָּׂא גוֹי אֶל-גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא-יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה. "וְכִתְּתוּ חַרְבֹתֵיהֶם לְאִתִּים, וַחֲנִיתֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת–לֹא-יִשְׂאוּ גּוֹי אֶל-גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא-יִלְמְדוּן עוֹד מִלְחָמָה " (ישעיהו פרק ב' 4-2). הנביא מיכה חוזר על זאת ומוסיף: "וְיָשְׁבוּ, אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ–וְאֵין מַחֲרִיד" (מיכה ד', 4). לכאורה אין חרדה, אין מלחמה של איש באיש, אבל אותו פרק ב' של ישעיהו מסתיים בפסוק הנחרץ, "חִדְלוּ לָכֶם מִן-הָאָדָם, אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ:  כִּי-בַמֶּה נֶחְשָׁב, הוּא."(שם. 22). משמע, יש בעיה באדם באשר הוא אדם. ומיכה מסיים את דבריו על ההרמוניה בפסוק, שבא מיד לאחר מה שצוטט כאן: "כִּי, כָּל-הָעַמִּים, יֵלְכוּ, אִישׁ בְּשֵׁם אֱלֹהָיו; וַאֲנַחְנוּ, נֵלֵךְ בְּשֵׁם-יְהוָה אֱלֹהֵינוּ–לְעוֹלָם וָעֶד." (מיכה ד' 5). יש שוני בין הלאומים ויש בעיה בין הלאומים אחרי ככלות הכול.

על-פי מקורות אלה המובאים כאן, ההתגברות על החלוף איננה ברורה. האם ה"לעולם ועד", הנצח, הוא של האמונה או של המאמין? האם זה אל-חלוף של הזהות הפרטית או אל-חלוף של זהות לאומית? של זהות כלל אנושית? האם זה אל-חלוף בצורה הפרטית של האדם החי בתוך לאום או בתוך כלל אנושיות? ואולי זה אל-חלוף של הרוח בלבד, ואם זו הרוח היא שנצחית, האם זו הרוח כזהות פרטית או ללא זהות פרטית?

בכל מקרה, גם אם נורמן לברכט לא כותב באופן ישיר על גאונות כעל כמיהה אל נצח ללא חלוף, הרי בתשתית דבריו, מהדהד הרצון לאל-חלוף, לנצח. גאונות, לתפישתו, היא דרך כלשהי להגיע אל מעבר לעכשיו, אל מעבר לעכשווי על כל מגבלותיו; בין אם זה נעשה במדע, בין זה נעשה אם באמנות, בין זה נעשה אם בעיסוקים אנושיים אחרים. הכמיהה הזו להיות ולא לחדול מהדהדת בדבריו, גם אם אינה מפורשת בהם. לשנות את העולם מתוך גאונות משמעו שיפור תחום מסוים בעולם, הפיכתו מורכב יותר, מעניין יותר, נוח יותר לחיות. אבל בסך הכול, שינוי העולם הוא צעד כלשהו אל הלא-חולף. וכשהוא תוחם את עיונו בעבר הקרוב של תרבות המערב והיהודים בתוכה, הרי הוא מהדהד כמיהה זו באיזו שהיא דרך גם אל עצמו ואל גורלו האישי.

2. 

על פניה, בכתיבתו של לברכט משמעה של הגאונות היהודית היא קודם כול משמעות היסטורית. דבר זה ניכר כבר בכותרת המשנה של הספר, שאמורה להתוות את המסגרת לו, "כיצד שינו היהודים את העולם 1947-1847". כך, גם בהקדמה הקצרה לספר (ע' 15-7), בה קובע לברכט את הניסיון האישי שלו, שממנו בא לכתוב את החיבור כולו. בהקדמה הוא מעלה מספר נקודות, וביניהן – מביא דוגמאות לדמויות של יהודים ששינו, בתרבות האירופית, את העולם במחצית השנייה של המאה ה-19 ובמחצית הראשונה של המאה ה-20, מהם מוכרים היטב עד היום ומהם שנשכחו, אם כי תרומתם עצמה קיימת וחשובה. הוא מציג במעורב, בכוונה ללא הבחנה, מדענים – פיזיקאים, ביולוגים, פסיכולוגים, כלכלנים, אמנים – מוזיקאים, ציירים, סופרים, ועוד – רצף של שינויים בתחומים שונים, הקשורים זה בזה למשנה האנושית האחת. אבל כבר כאן, בהקדמה, ניכרים כמה ליקויים החוזרים במכלול דבריו וקובעים את אופיו הבעייתי של הספר כולו.

הקורא רואה, כבר מראשית דבריו, מלכתחילה, כי אינו מדייק בכמה עובדות ידועות, עד כדי שגיאות, שפליאה שלא נבדקו על ידי המתרגם ועל ידי ההוצאה. באי דיוקים כאלה, בלשון המעטה, חוזר הקורא ונתקל שוב ושוב. כך, למשל, כבר בתחילת ההקדמה, שהכותרת הניתנת לה היא "לחשוב מחוץ לקופסה", הוא מציין כי הלל הזקן הוא זה שאמר לגר, שבא אליו וביקשו שילמדו את כל התורה כשהוא עומד על רגל אחת, "ואהבת לרעך כמוך. ואידך זיל גמור" (ע' 8). זאת כש אלה הם דבריו של רבי עקיבא, שזמנו קרוב למאה וחמישים שנה לאחר הלל הזקן, והוא קובע כי "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא, יט', 18) הוא כלל גדול בתורה. סיפורו של הלל שונה. לאחר שהגר בא אל שמאי ובקשו שילמדו את כל התורה כשהוא עומד על רגל אחת, ושמאי דחפו בכעס ממנו והלאה באמת הבניין שבידו, בא גר זה אל הלל הזקן, וזה אומר לו, "כל דעלך שניא, לחברך לא תעביד, ואידך פירושה הוא זיל גמור" תלמוד בבלי, סדר מועד, מסכת שבת, דף לא' א'). כלומר, על פי הלל הזקן, הפסוק האחד שכל היהדות עומדת עליו הוא: מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך. אין זו קטנוניות לבקש כאן דיוק. הלל ורבי עקיבא הן דמויות שונות, והמשמעויות שונות – לא לעשות לזולת את מה ששנוא עליך אין משמעו לאהוב אותו כמו את עצמך.

זו דוגמא אחת מיני רבות, חלקן קטנות ומקומיות, חלקן עקרוניות בכתיבתו כולה.  בביקורת קצרה, כזו שאני מבקר, יש מקום לעסוק רק בבעיות העקרוניות שבספר זה, ואת חלקן אציג להלן.

3.

בעיה ראשונה – על הכותב להרחיק עצמו מהתיאור, ולבסס את דבריו על עובדות, ולא על חוויות אישיות; מה גם כשהוא מדבר, לכאורה, על אירועים בתקופה בת מאה שנים, שמסתיימת ממש לפני היוולדו. גם סמיכות מוזרה זו של "סוף התקופה היסטורית" ל"תחילת התקופה האישית" ראויה להרמת גבה, שכן נורמן לברכט מתייחס גם לעצמו, ללא אירוניה, כאל תופעה היסטורית. דוגמא ליצרים שלו להכניס עצמו לכל מקום, שמעבירים את הכותב על דעתו המקצועית, היא הזכרת ההיסטוריון ססיל רות כבר בראשית ההקדמה, כמי שלא "חקר בהצלחה" את תרומת היהודים לתרבות, תוך ציון העובדה כי ססיל רות הוא "דודן מנישואים" של הכותב (שם, ע' 8; ע' 445). מזווית ראייה של חוויותיו האישיות הוא מתאר הכול, וכמעט כל הגאונים המוזכרים בספרו, מתוארים דרך אנקדוטות. על אנקדוטות הוא בונה מכלול, והרבה מאוד רעיונות גדולים של הגאונים המתוארים נשמטים ממנו. לברכט הוא בעצם בלוגר, טיפוס תקשורתי עכשווי, שראשיתו ההיסטורית היא עיתונאי המנהל טור האישי בעיתונות הכתובה, וממנה התפתח ונוצר, במאה העשרים ואחת, איש תקשורת המעלה כל מה שעולה על דעתו בכל במה העומדת לרשותו. כשההגיגים האישיים של לברכט הם בסיס לתאר סוגיה היסטורית, סוציולוגית ופסיכולוגית של "גאונות וחרדה", הספר עצמו נעשה אנקדוטה.

בעיה שנייה – כשנקבעת מסגרת היסטורית, היא צריכה להיות מנומקת, ולברכט לא עושה זאת.  מדוע הוא תוחם מאה שנים אלה? מה מיוחד ב-1847, להוציא העובדה כי זהו תאריך של מאה שנים קודם ל-1947, מועדת החלטת החלוקה באומות המאוחדות, וכשנה קודם הולדתו של הכותב עצמו? כלומר, הצהרה על סקירת התהליך של גאונות וחרדה עד מימוש הזהות היהודית במדינת ישראל, ועד שקם ועלה על הבמה מר נורמן לברכט.

ובכן, שום דבר מיוחד לא מתחיל ב-1847. ככלל, עדיף לראות הליך היסטורי כבן תקופה ולא כתוצר חד פעמי של תאריך חד. למשל, גם אם מלחמה פורצת ביום חד מאוד, היא תוצר של תהליך שהחל ונבנה לאט. ואם לחפש שנת התחלה של תהליך בתקופה בה פותח לברכט, נראה כי שנת 1848, בה נהוג לראות את התחלת הליך אביב העמים, מתאימה יותר. כמו כן, לברכט לא מסיים באמת את הדיון כ-1947, על אף מה שנקבע בכותרת המשנה של ספרו. נוכחותו בטקסט כל כך חשובה לו, עד שהוא מכביר אפיזודות הקשורות בו עצמו ובחייו, עד שהוא מגיע עד 2019, עד לפני זמן קצר ממש. אי עמידה זו, במערכת שהוא עצמו ניסה ליצור, מאפיינת את כל העבודה – השיטתיות שלו היא חוסר השיטתיות.

בעיה שלישית – אירוע היסטורי הוא תהליך, כפי שהדגשתי כי ההיסטוריה כולה היא תהליך. לברכט, לא רק שאינו יוצר תחילה סבירה לתהליך וסיום סביר לו, הוא אף לא מתאר את התהליך עצמו כתהליך. במאה השנים האלה, בהן הוא עוסק לכאורה, אין שום ציר. מתבקש ציר של התפתחות העם היהודי במאה שנים, ואין כאן דבר כזה. לברכט מחבר, בקלילות שאין לה שחר, בין דמויות שמוצאן יהודי אבל אינן עוסקות בכך, כי אבותיהם כבר המירו דתם, לבין דמויות שעוסקות בכך כי הן עצמן המירו דתן, לבין דמויות שנשארו יהודיות אך לא שמו דגש רעיוני או רגשי על נושא זה ביצירתן, לבין דמויות שהשפיעו על המערכת התרבותית האירופית כיהודים, לבין דמויות שניסו לשנות את היהדות מתוכה, לבין דמויות שמרניות יותר שראו עצמן הולכות במסגרת היהודית מבלי לנסות לשנות אותה. בקיצור, כתיבתו היא עירוב לא שיטתי, שלכותרת ההיסטורית הניתנת לו אין כל יסוד בדבריו.

דוגמא לטובה לתיאור שלא רק שאינו התחלה היסטורית של ממש, אלא יש בו קיטוע בוטה של תקופה היסטורית, היא פתיחת חיבורו בתולדותיו של המלחין פליקס מנדלסון. אפשר להתווכח על מה יהודי בשורשי יצירתו של מנדלסון. אבל העיקר הוא שפליקס מנדלסון הוא  נכדו של משה מנדלסון – מי שנחשב, יחד עם תלמידיו וכתב-העת "המאסף", שהוציאו לאור בקניגסברג, כמתחילים את תנועת ההשכלה העברית במרכזה הראשון, בגרמניה. אם לדבר על תהליך, ועל גאון שתורם גם להשכלה האירופית וגם להשכלה העברית, הרי שבמשה מנדלסון היה עליו לעסוק. ואם לעסוק בפליקס מנדלסון, זה היה צריך להיות, אפילו מנקודת מבטו של הכותב כאן (עד כמה שישנה נקוד מבט ברורה, כאמור), מתוך קישור רחב של הנכד מנדלסון לסבו מנדלסון.

בעיה רביעית – כל עיסוקו של לברכט הוא ביהדות בתקופה בת מאה שנים באירופה בלבד. אין כל אזכור ליהדות שהתקיימה בשנים אלה באסיה, באפריקה וגם לא – ביהדות שהלכה והתבססה בתקופה זו בארצות הברית. אכן, מוסכם כי תרבות העולמית במאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים, עיקר התפתחותה המדעית הוא באירופה, והיא זו הקרויה תרבות מערבית, ואנחנו חיים בתרבות הממשיכה את המערב. עם זאת, טוב היה לו ציין עובדה זו בדבריו. מוטב היה לו ציין כי האסלם לא עובר תהליכים דומים לאלה שעברה הנצרות המערבית, והיהודים בארצות האסלם, מטבע הדברים לא נחשפו לתהליכים אליהם נחשפו יהודי אירופה; בעיקר יהודי מערב אירופה, שכן התהליכים, אותם עברה מערב אירופה במאה השמונה עשרה ובמאה התשע-עשרה, הגיעו למזרח אירופה לאט ובאיחור. ובארצות הברית, המהגרים היהודים מאירופה לקחו חלק בעיצוב תרבות מהגרים לבנה, חדשה. ומה שמגיע לארצות הברית באיחור, מגיע גם אל היהודים שחיו בה אז באיחור. בכל מקרה, נכון היה שכשהוא קובע שיבחן כיצד שינו היהודים את העולם באותן מאה שנים, ידגיש כי שינוי העולם נעשה באירופה ולא בכל חמש היבשות העולמיות באותה מידה, ולכן הוא ממקד את תיאורו ביהדות אירופה.

בעיה חמישית – וזו חזרה לראשית דברי – אנקדוטות אינן תחליף לתיאור תהליך תרבותי, פילוסופי, אמנותי, היסטורי. אביא דוגמא קצרה מהעיסוק בקפקא, ולידו – מקס בברוד. את קפקא הוא מתאר כגבר ניאורטי, שמסכת יחסיו האישיים עם נשים היא הפן העיקרי של כתיבתו. 'מכתבים למילנה' של פרנץ קפקא הופכים להיות תלות באיזו "דמות אם", ולא מפתח מצמרר, אחד מתוך רבים, להבנה קצת יותר טובה של יצירת קפקא. ברוד עצמו נעשה איזה סופר סוג ג'. אמנם ברוד אינו יוצר בשיעור הגודל הספרותי של קפקא, אבל לתאר את קיומו לצד קפקא כיוצר שולי זה לא רק אי צדק אישי, זה אי צדק היסטורי. ועוד, אם המסגרת הנדונה בספר נתחמת ב-1947, מה עושה כאן תיאור זקנתו של ברוד בתל-אביב, כיועץ אמנותי זקן של הבימה, היושב במשרד שבאחורי בית הבימה הישן, וגר באחד הרחובות הקטנים הסמוכים לבית האופרה בתל אביב?

4.

המסקנה היחידה, אליה יכול, על פי מיטב הבנתי, להגיע הקורא, היא כי הספר מציג מסגרת ריקה. הוא לא מסביר את תחומי המסגרת, מדוע נקבעו על ידו כפי שנקבעו. הוא לא ממלא אותה בשום תוכן מובנה ומנומק. המסגרת המוצגת חשובה. מרתק לכתוב על גאונות וחרדה כמעצבי זהות אנושית ויהודית והיסטוריה של העת החדשה.  אבל הספר, כפי שהוא כתוב, הוא דוגמא איך לא לכתוב על נושא, שבפני עצמו הוא נושא ראוי וגם חשוב. הספר מציב בפני הקורא אתגר לחפש בעצמו מילוי של מהות ורעיונות למסגרת שלברכט יצר ריקה.