"הסיפור הפועל – עיונים חדשים בסיפור החסידי" | אבישר הר-שפי
הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2022, 203 עמ'.

א. התנועה החסידית

"בסיפורי מעשיות שהעולם מספרים, יש בהם נסתרות הרבה ודברים גבוהים מאוד, אך שנתקלקלו המעשיות, כי חסר מהם הרבה; וגם נתבלבלו ואינם מספרים אותם כסדר, כי מה [ש]שייך בתחילה מספרים בסוף וכן להיפך כיוצא בזה. אבל באמת יש בהמעשיות שמספרים העולם דברים נעלמים גבוהים מאוד והבעש"ט זצוק"ל היה יכול על ידי סיפור מעשה לייחד ייחודים. כשהיה שנתקלקלו צינורות עליונים ולא היה באפשר לתקן אותם על ידי תפילה, היה מתקנם ומיחדם על ידי סיפור מעשה." (רבי נחמן, "סיפורי מעשיות", הקדמת ר' נתן שטרנהרץ לספר, עמ' ז'. בתוך: אבישר הר-שפי, "הסיפור הפועל", עמ' 95, עמ' 129)

במחקרו החדש, שיוצא לאור בשבועות אלה, עוסק אבישר הר-שפי בנושא שממשיך לרתק את חוקרי תרבות ישראל: פניו השונות של הסיפור החסידי. הספר מנתח בצורה מעניינת פנים שונות של הסיפור החסידי, תוך שהוא מציין תחנות היסטוריות שונות בתנועה החסידית, מהיווסדה באמצע המאה ה-18 במערב אוקראינה על ידי הבעש"ט, ועד ההווה שלנו. את הדגש הוא שם על הופעת הסיפור שבעל-פה ואחר-כך גם בכתב, ועל חשיבותה העצומה של תופעת הסיפור בתנועה החסידית. הר-שפי מוכיח כיצד הסיפור הקצר, שבעל-פה ואחר-כך בכתב, מהווה לא רק חלק אימננטי מהתנועה החסידית, מאז כונן אותו האב המייסד, הבעש"ט, אלא, אצל רבי נחמן, מתקופה מסוימת בחייו, הכלי למימוש האמונה. הוא מדבר על תופעות שונות בסיפור החסידי, תוך שהוא מראה כיצד בדרך כלל, כל אחד מן הפרשנים ומחוקרי החסידות תיאר פן אחד זה או אחר, כשהוא עצמו משתדל להצביע על כולם. כחוקר ספרות, יש לאבישר כלים מתאימים. התייחסותו למכלול התופעות בחסידות חשובה, ועוד יותר – חשובות המסקנות המעניינות, אליהן הוא מגיע, בקול רם או בקול שקט, אבל באומץ רב.

התנועה החסידית היא תנועה עממית, הנבנית מסביב ל"חצר" של גדול דור, שהוא או יוצר אסכולה או ממשיך יורש של יוצר חצר ושל יורשיו אחריו, דור אחר דור, והסיפורים והדרשות שנושא גדול הדור, ראש החצר, לחסידיו מגבשים את החצר שלו. דגש מיוחד שם הר-שפי על דמותו של רבי נחמן מברסלב (1810-1772), שהקנה לסיפור שבעל-פה ולסיפור שבכתב מעמד מיוחד, המהדהד בתרבות הישראלית עד היום.

בסך הכול, אפשר לתאר תופעה זו של ספרות כספרות עממית, ספרות, שבה תרבות מתמודדת עם מכלול נושאים המעסיק אותה, מתופעות יסוד של עצם קיום העולם ועד פתרון בעיות מעשיות-מוסריות מן היומיום של העוסקים בה. משמע ספרות שלא רק מתארת אלא מבקשת ולפעמים גם דורשת אורח חיים מסוים.

ב. הפנטסיה

כבר בספרי "הפנטסיה בסיפורת דור המדינה" (1989) הצגתי תפישה, על פיה כל מכלול הספרות העממית נחלק לשלושה טיפוסי סיפורים – גרעין ושתי שכבות העוטפות אותו: מיתוס, אגדה וסיפור-עם. ההבחנה בין שלושה אלה היא הבחנה באופי המיוחד של כל אחד משלושה טיפוסים אלה, וגם הבחנה בסדר ההיסטורי בה הם נוצרו – ראשית המיתוס, סביבו סיפור האגדה, ולבסוף – סיפור-העם: תרבות פותחת בכינון המיתולוגיה שלה, שהיא הספרות הפנטסטית המתמודדת עם תופעות היסוד שהאדם רואה בבריאה, בעולם סביבו, בטבע – יום ולילה, עונות השנה, שמים, אדמה וים וכדומה. באופן טבעי, היסטורית מהווה המיתולוגיה את שכבת התשתית, שכבת היווצרות התרבות. מסביב לה, הולכת ונרקמת מעטפת סיפורי האגדה, שגם הם סיפורים פנטסטיים ברובם, אבל עוסקים כבר בתופעות מצומצמות יותר מאלה בהן עוסק המיתוס, וגם מסתמכים על המיתוסים הקיימים כהמשכים להם. ומעבר לשכבה זו ולאחריה נוצרים הסיפורים העממיים, שהם מקומיים ונושאי אופי של אנקדוטות ברובם.

המקורות שלנו אינם מובחנים זה מזה בצורה פשוטה. אדגים: לכאורה, במסורת היהודית, המקור, הגרעין הוא המקרא – בין אם חמשת חומשי תורה, בין אם תורה-נביאים-כתובים כולו; אחריו התלמוד; אחרי התלמוד, המדרש והסיפור העממי. אבל הבחנה אחרת אפשר לראות במקרא, בתנ"ך – ראשית סיפורי בראשית, כינון העולם, אחריהם כינון העם העברי, מתן תורה ומלכות ישראל, ואחר-כך סיפורים מקומיים נושאי אופי היסטורי של תיאור מאורעות. ושוב, המקרא אינו בנוי כך, "פשוט", ולא תמיד יש בו הבחנה חדה בין סיפור מטאפיזי לבין סיפור מקומי. הוא כאילו גוף אחד רצוף ומיתוסים חוזרים ומתעוררים בו לאורך תקופות היסטוריות, שגם אותן הוא מתאר. על-פי תפישה זו, במקרא התשתית היא מיתולוגית, בתלמוד ובמדרש התשתית היא אגדית, ואילו לאחר מכן, בתוך הגוף החי והמתפתח של המסורת התרבותית, התשתית היא כבר סיפור העם ה"מקומי".

ישנן תקופות, בהתפתחותה של כל תרבות, בהן היא מסתמכת על המיתולוגיה שלה, ויוצרת קשר ישיר המתאר אותה כנובעת ממיתולוגיה זו. היהדות היא תרבות כזו, המסתמכת על המיתולוגיה שלה. היהדות מסתמכת על המיתולוגיה היהודית, על המקרא, שהפכה, במידה רבה, לחלק מהטקסטים הקדושים לדתות המונותיאיסטיות האחרות שצמחו ממנה.

ככל שהיהדות התרחקה בזמן ממקורותיה, כך הפכה המיתולוגיה שלה לרחוקה-גבוהה; הפכה קדושה שאין אלא להעריץ אותה. המקרא חתום, גמור, אין לשנות בו אות. ההתפתחות התרבותית ממנו היא כבר במישור של סיפורי אגדה וסיפורי עם, שבהם ניסיונות לפרש את המקור המיתי הגבוה, הלא ניתן לערעור. אכן, חלק קטן מהתלמוד יש בו מיתולוגיה חדשה, אבל עיקרו, מעבר לכלל המשפטי, הלוגי, הוא דרשות אגדיות הבאות לפרש את המקור המיתי מתוך טענה של הסתמכות מוחלטת עליו.

עם זאת, היות והמיתולוגיה היהודית חתומה, מעת לעת הפציעו ניסיונות מיתולוגיים חדשים בהיסטוריה היהודית, לחזור אל בראשית ולהציגה אחרת. אלה היו ניסיונות מעטים ועיקרם נשאר אזוטרי או משויך לניסיון של נביא שקר לדחוק את הקץ, להחזיר את הכוחות המיתיים. נביאי השקר היו ניסיון שלא צלח היסטורית, נדחה על ידי מרבית העם, ונשאר בזיכרון כטרגדיה של תקופה קצרה וכואבת.

יחד עם זאת, יש הסתייגות אחת גדולה. ניתן לומר כי אחרי חתימת התלמוד, במאה החמישית לספירה, נעשה ניסיון רב משמעות לגעת באופן יצירתי בעולמות העליונים, המיתיים. זהו ספר הזוהר, המתפרסם בשלהי המאה השלוש עשרה על ידי המקובל משה די ליאון, ומייחס את דרשותיו הכתובות ארמית לתנא רבי שמעון בר יוחאי מהמאה השנייה לספירה. חוקרים חלוקים בדעותיהם לגבי מחברו או מחבריו, אך כולם רואים אותו כיצירה של ימי הביניים המאוחרים. יש המקדימים למאה האחת-עשרה, אך רובם משייכים אותו למאה השלוש עשרה, בין אם משה די ליאון כתבו, בין אם משה די ליאון וחבריו, בין אם אחרים בני הזמן. הזוהר כתוב כשהדוברים בו הם רשב"י ותלמידיו, והם מרבים להביא ולצטט מאמרים מתוך כמה ספרים שלא הגיעו לידינו, "ספרא דאדם קדמאה", "ספרא דרב המנונא סב", '"ספרא דרב ייסא סב'".

ג. מסקנות מרחיקות לכת

עד עליית החסידות, במחצית המאה השמונה עשרה, הזוהר היה הניסיון הלאומי האחרון לחדש מיתולוגיזציה לאומית, אם כי גם לזוהר היו לא מעט מתנגדים. הבעש"ט, במחצית הראשונה של המאה השמונה עשרה, מקובל ומרפא בקמעות בעצמו בראשית דרכו, החיה במשנתו את המיתולוגיה היהודית, הפך מיתוסים לקנוניים. אחריו בצורות שונות עשו זאת כמה ממייסדי החצרות הגדולות. תופעה מיוחדת במינה בהיסטוריה החסידית, אולי הבולטת עד כה – כולל זו של חב"ד, שכשלעצמה היא תופעה מדהימה גם בימים אלה ממש – היא חצרו של רבי נחמן מברסלב, מהמחצית השנייה של המאה השמונה עשרה ועד ימינו. לא מקרה הוא שהצלחתו של רבי נחמן קשורה בצורה המיוחדת שהוא נתן לסיפור העממי, שהיה מקובל עליו מראשית החסידות כמה עשרות שנים לפניו. הוא זה ששב והפך את הסיפור למטפיזיקה, לגרעין הפועל שעליו הכול נסמך.

ספרו של הר-שפי מתאר תקופות רבות בהתייחסות לסיפור בחסידות, מזוויות-מבט מגוון המקיפות את כל הנושא. זאת יש לומר לשבחו. לי נראה כי הלוז שבו הוא ההתייחסות לרבי נחמן ולסיפורי רבי נחמן. הר-שפי מונה בחייו הקצרים של רבי נחמן כמה תקופות ביחסו לסיפור. סיפורים החל לספר משלב מוקדם של חייו. אבישר הר-שפי, בעקבות חוקרים אחרים מקבל את ההבחנה, שמבחין תלמידו רבי נתן, תלמידו של רבי נחמן, בעיקר בין שתי תקופות בסיפוריו, ומדגיש את המאוחרת, מדגיש את "סיפורים משנים קדמוניות", אותה מהדורה בת שלושה עשר סיפורים, שהוציא ב-1816 תלמידו, רבי נתן מברסלב:

"…הסיפורים משנים קדמוניות הם אלו הפונים אל הפנטסטי והמיתי. כך גם יש להבין את המפנה [המפנה שחל ב'סיפורים משנים קדמוניות', א.ב.], רק בסיפורים אלה ולא בסיפורים שסיפור קודם לכן, בו ראה ר' נחמן סיפורים היכולים להחליף את התורות ואף למלא את תפקידן בצורה טובה יותר." (אבישר הר-שפי, "הסיפור הפועל", עמ' 129).

כאמור, זהו בעיני הלוז שבספרו של אבישר. אבישר מצטט את דברי יהודה ליבס, במאמרו "התיקון הכללי של רבי נחמן מברסלב ויחסו לשבתאות" (2007):

"'היחס בין התורה הנעלמת ב'עשרה מאמרות' לבין זו המתגשמת במצוות הוא לדעתי כיחס שבין סיפורי המעשיות של 'שנים קדמוניות' לאלה של 'בקרב שנים'" (הר-שפי, 91).

והוא כותב בעקבות דברים אלה כי:

"ואכן, אם נשווה תורה זו עם דבריו של רבי נחמן על סיפורי המעשיות והחלוקה בין זעיר אנפין לעתיק יומין אותה הוא עורך בתורה ס', נבחין בדמיון המהותי שביניהם: [–] מדובר על תורה אחרת מן התורה הנגלית, תורה שאיננה מדברת בשפה של המצוות ועשרת הדברות, ואשר מתוארת בטרמינולוגיה של נסתרות המיוחסת בדרך כלל לטרמינולוגיה של עתיק יומין. בדומה לאפיונו של עתיק יומין כחסד גמור, גם התורה שלפני מתן תורה מתוארת [—] כתורת חסד לעומת תורת הגמול שלאחר מתן תורה. בשתי התורות ב'ליקוטי מוהר"ן' מדובר אף על תורה נעלמת, הנדרשת כאשר התורה הנגלית מתכסה או איננה מסוגלת לפעול" (אבישר הר-שפי, "הסיפור הפועל", עמ' 91).

בעצם משתמעים כאן שני דברים מאוד נועזים, המתארים פעילות מטפיזית בעצם התנועה החסידית, מאז המאה השמונה עשרה ועד היום. לפני שיובאו כאן, דרושה הערה מקדימה: בתנועה החסידית, קיימת נועזות זו, שמאמינה בכל המקובלים וחלק גדול מן החסידים, אבל לכתוב אותה במחקר, במידה רבה הוא להביאה לקריאה אצל הקורא המאמין שמחוץ לחסידות ואצל הקורא החילוני, וזו נועזות שיש לציינה.

אפרט מהי הנועזות המטפיזית בחסידות: יש בחסידות שבירה של המבנה התרבותי ההיסטורי של היהדות, שמאז חתימת התלמוד, מאז המאה החמישית הוא הולך ומתרחק מן המקור המקודש, המקור של בראשית, תרתי משמע. החסידות, בעקבות הקבלה, שבה ומכוננת את "המיתולוגיה היהודית". ספרו של אבישר הר-שפי מראה את היווצרות המהלך הזה על-ידי רבי נחמן מברסלב, תוך הסתמכות על העובדה כי הבעש"ט איפשר את ההופעה המחודשת, גם במקום הטבעי שנתן לסיפור שבעל-פה ואחר-כך בכתב במכלול משנתו התרבותית, כפי שזו נוצרה וקודשה על-ידי מאמיניו. רבי נחמן מגדיל לעשות, בדברו על הפן הנסתר של האל, הפן של "עתיק היומין", שבניגוד לפן של "זעיר אנפין", כולו חסד. וכך, מעבר לחומש, מעבר לתורה הגלויה ישנה תורה נעלמת, קבלית, מטפיזית, שהאמונה בה אינה דורשת את קיום מצוות העשה שבתורה הגלויה, ואליה מצביעים סיפוריו המאוחרים. על האפשרות לגעת בה, אמנם רק ליחידי סגולה, מצביעים סיפוריו המאוחרים יותר, סיפורי "שנים קדמוניות".

אחזור על דבריו של יהודה ליבס, המובאים בספרו של הר-שפי וצוטטו כאן קודם. זהו עצם העניין: "'היחס בין התורה הנעלמת ב'עשרה מאמרות' לבין זו המתגשמת במצוות הוא לדעתי כיחס שבין סיפורי המעשיות של 'שנים קדמוניות' לאלה של 'בקרב שנים'." כלומר, רבי נחמן מתכוון בסיפורי "שנים קדמוניות" שלו, אלה סיפוריו המאוחרים, להתייחס לתורה שלפני מתן תורה, התורה הקדומה, שחיים על-פיה אינם קיום המצוות שבתורה של הר סיני, אלא משהו התעלות קבלית – לא פחות ולא יותר. אם כן, ספרו של אבישר הר-שפי הוא מחקר רב עניין לכל קורא המחפש הן את הבנת החסידות, והן את הבנת הכוח העצום שיכול להיות לספרות.