יובל נח הררי, נקסוס (קיצור תולדות המידע מתקופת האבן לבינה המלאכותית). דביר, 2024, 397 עמ'

מבוא: מידע הוא דרך שיתוף פעולה אנושית

זווית הראייה הבסיסית, בספרו החדש, רב המילים, של יובל נח הררי, היא שהאנושות פועלת בקבוצות גדולות, וכי ההיסטוריה של המין האנושי, של ההומו ספיאנס, ככל שהוא מכיר, היא רצף מסגרות שונות שיצרו קבוצות אלה: תחילתן משפחות מורחבות, המשכן – שבטים היוצרים לאומים, ושיאן – ראיית ספיאנס עצמו כולו כקבוצה אחת. מסגרות אלה מבוססות על מה שהוא מכנה – רשתות שיתוף פעולה; רשתות אלה הן רשתות מידע.

תולדות המידע הן תולדות האנושות. למעשה, הררי עצמו הוא משכיל, במובן הבסיסי של ההשכלה האירופית מן המאה ה-18. ההשכלה רואה את האנושות ראייה שכלתנית; רואה עצמה בעיניים של דעת, של שכל, מתוך מחשבה כי הכול ניתן להבין בשכל. מידע ושכל הם תאומים. כך גם ראיית הררי, לטוב ולמוטב.

כמשכיל, הוא טוען, מפתיח הדברים והלאה, כי המסגרות האנושיות, רשתות שיתוף הפעולה האנושיות, לאורך עשרות אלפי שנים, היו מבוססות, כלשונו מפתיחת הדברים (עמ' 11), על פנטסיות, על אמונות טפלות, על אשליות המוניות. את בניתן של הפנטסיות השונות, הוא מסביר כמשכיל מובהק, אפשר להבין באופן רציונלי לגמרי, באופן שכלתני, כשיבוש של הליכי מידע. רק לאחרונה, מאז המהפכה המדעית, רשתות המידע הולכות ונעשות מבוססות על בדיקה אמפירית או בדיקה לוגית, ועל תיקונים המתבקשים מבדיקה עצמית מתמדת זו.

אחד הטיעונים המרכזיים בספרו, אם לא הטיעון העיקרי בו, הוא כי האנושות של עכשיו, של המאה ה-21, על פניה המשתנים, מופקדת על שמירת המשך הקיום של המין האנושי, בדרך שמירת האיזון בין ההליכים השכליים, ובין הנטייה של ההומו ספיאנס לשבשם מסיבות שונות. הנה סיכום של מחשבה מרכזית זו שלו, המוצגת ממש בפתיחת הדיון: "הטיעון המרכזי של הספר הזה הוא שהאנושות צוברת כוח עצום על ידי בניית רשתות שיתוף פעולה גדולות, אך הדרך שבה אנחנו בונים את הרשתות אלה היא שגורמת להן להשתמש בכוח לרעה. הבעיה שלנו היא בעיה של רשתות." (עמ' 11)

אינני בטוח שמה שייכתב להלן על ידי, נאמר במפורש, בצורה מודעת, על ידי הררי. אבל זו הנגזרת מדבריו: מידע הוא חיבור נקודות והפיכתן לרשת. על-פי תפישה זו של הררי, כשהנקודות הן אנושיות, הרי הרשת היא קבוצה חברתית. אבל מידע יכול להיות ישות עצמאית של נקודות שאינן בעלות אישיות מודעת החוברות לרשת. כבר בפרק פתיחה, בו הוא עוסק במידע, הוא מביא דוגמא לכך מהדנ"א. הדנ"א אינו מייצג מציאות, או – אמת במציאות. לדנ"א אין אישיות מודעת. הדנ"א הוא רשת בתוך הפרט האנושי, המאפשרת לפרט האנושי, להכרה האנושית, לפעול במציאות טוב יותר גם אם ההכרה האנושית אינה מודעת לרשת זו שבה. אבל, רשת המחשבים, והבינה המלאכותית, ההולכת ונבנית בהם, עשויה להיות רשת שתתחרה בזו האנושית.

מסקנה אפשרית מרתקת, שהוא מביא באופן ברור וראוי לציון, ומדגיש אותה במפורש לקראת סיום הדברים, היא כי בני אדם עומדים בפתיחת תקופה של יצירת מציאות וירטואלית. זה בדומה לחזון המטאוורס של מארק צוקרברג. אפשר שבני אדם יגיעו למצב בו יהגרו למציאויות וירטואליות כאלה – יבלו מרבית זמנם: "בני אדם עשויים לטפח מערכות יחסים, להצטרף לתנועות פוליטיות [—] ולהגשים חלומות ושאיפות, בסביבה שעשויה מביטים של מידע ולא מאטומים" (עמ' 41).

המבנה של נקסוס

למראית עין, הררי מפרט את הדיון במידע, בשתי תבניות מקבילות – מדע והיסטוריה. למעשה, בכתיבתו מרכיבים רבים יותר, המעורבים זה בזה. קודם כל, הוא היסטוריון בהשכלתו, והדיון ההיסטורי הוא השכבה העיקרית בכתיבתו, המסגרת לה. שנית, היסטוריה משמעה חברה, פוליטיקה, כלכלה, השקפות עולם. הררי מתייחס לרבדים אלה בתקופות שונות ובמקומות שונים. הוא קופץ מתקופה לתקופה, בין תיאורים חברתיים שונים, מציע להם הסברים שונים, כלכליים, חברתיים, פוליטיים. שלישית, הוא כותב כאיש תקשורת, כעיתונאי. בהסתכלות העיתונאית של הררי יש נטייה לפופוליזם. הכתיבה העיתונאית שלו, משמעה פנייה אל קהל רחב ככל האפשר, ולכן, יש בה גם שטחיות מסוימת. הוא היסטוריון מערבי, עיתונאי מערבי, ועובדה זו גם היא מכתיבה משהו לכתיבתו. וכך, למשל, כשהוא עוסק בארצות הברית, הוא קרוב יותר אל הדברים, מאשר כשהוא עוסק בסין. ולבסוף – הוא מסתכל הסתכלות עתידנית, וזו מכתיבה את העיסוק בכל הרבדים שהוזכרו – הופכת אותם עיון באפשרי ולא בברור, והזהרה ממצבים עתידיים אפשריים. ובנוסף לכך, כשהוא כותב על עתידנות, כתיבתו גובלת בפילוסופיה, אבל לא מעמיקה בה.

הכול ביד הלשון

שוב ושוב באופן עקיף, ופעמים רבות גם באופן ישיר, מעלה הררי את חשיבות השפה בין בני ההומו ספיאנס, אותם הוא מכנה, ספייאנסים. מצד שני, כתיבתו לעיתים רבות גובלת בלשון עממית, המונית, אופיינית לאמצעי תקשורת ויזואליים. לעיתים, כתיבה כזו מגיעה לאי בהירות, והקורא היודע עברית אינו מרגיש נוח בקריאה, לא רק בגלל הסלנג, אלא משום שניסוח דבריו נעשה שטוח, ואפילו – לא ברור.

הנה דוגמא לסלנג כזה, בפתיחה של פרק שניים: "סיפורים: קשרים ללא הגבלה" – "אנו הסאפיינסים שולטים בעולם לא כי אנחנו כאלה חכמים…" (עמ' 44) ובפסקה הבאה: "אך לא השימפנזים ולא הנמלים יוצרים אימפריות, דתות או רשתות מסחר. סאפיינסים מסוגלים לעשות דברים כאלה כי אנו גמישים בהרבה מהשימפנזים…". מובן שהקורא יבין את כוונתו של הכותב, אבל אמירתו של הכותב, בלי העילגות הלשונית שלה, עשויה ליצור הכללות מעבר למה שהתכוון; יכולה להביא לתובנות נוספות מעבר לזו שהתכוון; תובנות שאולי הוא אפילו מתנגד להן. זו מגרעת לא קלה של דרך הביטוי כאן, שבמקרה הטוב מרדדת את משמעות הדברים, מכלילה אותם.

דוגמא אחרת של הכללה נמצאת בעמוד 49 ובהמשך. "ככול שידוע לנו, לפני הופעת הסיפורים, היקום הכיל רק שני סוגים של מציאות. סיפורים הוסיפו סוג שלישי." מה משמעות הניסוח הקובע כי היקום הכיל שני סוגי מציאות, מבלי להדגיש כי כך היא החוויה של בני האדם – חווית היקום וחווית הקיום? הקורא חייב להשלים מה שצריך היה להיות בבהירות בכתוב עצמו. בהמשך הוא מסביר כי שני סוגי המציאות הם "מציאות אובייקטיבית" ו"מציאות סובייקטיבית", והקורא שואל את עצמו מנין להררי איך חוו הסאפיינסים את המציאות עם היווצרותם? הוא היה שם? הוא מצא עדויות לכך? ושוב, אומר הקורא לעצמו, כי השימוש הרשלני בשפה מאפשר להררי לא לתת דין וחשבון לעצמו, ובכך – כמובן, גם לא לקורא אותו.

נושא הדיבור כסיפור והכתיבה כסיפור, הוא נושא מרכזי בדברי הררי, אליו אתייחס גם בהמשך. כאן אומר כי הוא רואה את הסיפור כדרך לחזק רשת של שיתוף פעולה. הסיפור הוא יצירת קשר ללא הגבלה של היגיון מציאותי. לאומיות, בעיניו, היא דרך מובהקת של יצירת מסגרת סיפור כזו, לחזק רשת שיתוף. יוצרי לאומיות, יוצרי לאום, הם אלה המרחיבים את הקשר המשפחתי המיידי למסגרת-על, שלה הסברים מופשטים בחלל ובזמן. הסברים מופשטים אלה הם סיפורי היסוד של אותה מסגרת. כשהוא כותב על סיפור, הוא מתייחס רק אל הסיפור ככלי חברתי היסטורי. הסיפור הוא מרכיב חשוב של תרבות. הסיפור בתרבות, ראשיתו פעולה אלוהית או פעולה מקודשת, בעיני הרשת האנושית, הפונה אל הכלל ומדברת על הכלל. אל הסיפור כצורך אישי של פרט ליצור, "להמציא", וכצורך פרטי מקביל לקבל, הוא אינו מתייחס.

לסיפור יש אופי המחבר בני אדם זה לזה, ומאפשר לבני אדם פעילות עשירה יותר ב"מציאות" המוכרת להם מאשר בלעדיו. במובן האנושי ההיסטורי, המידע, שהסיפור בונה ומציג, מחבר מספר רב יותר של בני אדם לתבניות גדולות יותר, או במושג של הררי – לרשתות גדולות יותר. לעיתים, התיאוריות, בעזרתן בני אנוש מתחברים זה לזה, מביאות בני אנוש לפגוע במציאות המוכרת להן, להרוס אותה. ובכך, לפגוע בעצמן. כמה פעמים הוא חוזר ומביא שתי דוגמאות מההיסטוריה של המאה העשרים, הנאציזם והקומוניזם של סטאלין.

מידע – מיתולוגיה

מול המיתולוגיה, שהיא הארגון הסיפורי לצורותיו, הוא מעמיד את הבירוקרטיה, שהיא ניהול הקבוצה החברתית. גם המיתולוגיה וגם הבירוקרטיה נובעות מסך כול הצרכים הבין-אישיים של כל הפרטים הבודדים לחיות בלהקה. קביעת האופי של הקיום הקהילתי כנמתח בין שני קטבים אלה היא דוגמא אחת מתוך רבות לתנועה המתמדת שלו בין היותו עיתונאי, היסטוריון, סוציולוג וכותב פופוליזם. תיאור המידע כנמתח בין קוטב המיתולוגיה – הסיפור, ובין קוטב הבירוקרטיה – התלות של פרטי הקבוצה זה בזה, הוא תיאור יפה, משכנע בחלקיו, אבל חסר ביסוס מחקרי; ובעיקר – תיאור שהוא עצמו "מיתולוגי" – סיפור יפה שמספר הררי.

הררי חוזר ומניח כי מה שהוא קורא סיפור הוא דרך ארגון המידע הנוחה ביותר אצל סאפיינס. משמע, זו תבנית החשיבה האנושית הטבעית. סביר כי הדבר ייתפש על ידי הקורא כהנחת עבודה הגיונית, מכיוון שבבסיס הסיפור יחס של האנשה אל כל המציאות שהמין האנושי תופש עצמו כנמצא בה. סאפיינס יכול להתייחס אל שנחווה על ידו כמציאות רק בקנה המידה שבו הוא מתייחס לעצמו. משמע, ביסוד תפישת המציאות שלו נמצאת ההאנשה – ההתייחסות האנושית ליקום בקני מידה אנושיים. ומתפישת חלל-זמן זו של יקום אנושי, נובע הסיפור, שהוא ארגון המציאות כמתרחשת בצורה בה בן אנוש חווה התרחשות. אם כן, הסיפור הוא המחשבה האנושית המייחסת יצרים אנושיים, צרכים אנושיים, ותפישת זמן אנושית, שביסודה היא חווייתית, לכל תופעות חלל-זמן הנצפות.

תפישת מציאות זו קושרת תופעות מגוונות זו בזו. הטענה העיקרית שלו אל האקדמיה היא שבאקדמיה נעשית חלוקה שרירותית של ההתייחסות האנושית הרב תחומית אל היקום, למעין דיסציפלינות נפרדות. ולכל דיסציפלינה עקרונות נפרדים, שיטה משלה. העקרונות, עליהן בנויות הדיסציפלינות האקדמיות, לא משקפים את תמונת היקום כפי שחווה אותה סאפיינס. המדע הוא, אם כן, פירוק לא הכרחי של המציאות לתחומים, שנחווים ונתפשים קשורים זה בזה. המדע הוא פירוק מציאות סיפורית לתחומים בירוקרטיים. הוא מציע לתקן את האקדמיה, ללמד בה ולחקור בה מערכות נושאים קשורים זה בזה, כפי התפישה האנושית, ולא נושאים נפרדים מלאכותית.

אחת הצורות היפות, בהן מדגים הררי את תפישת המציאות בדרך הסיפור, היא מה שהוא מכנה – דרמה ביולוגית:  המציאות החיה של בעלי החיים נחווית על ידי סאפיינס בתבניות של סיפור. הוולד תלוי באימו. הוא חייב לחסות בקינה, בתחומה הנותן לו חיים, גם אחרי שיצא מגופה. אלה סיפורי האימהות. אלה סיפורי האחים המתחרים זה בזה, על המזון, ההגנה – אפשרויות החיים. ואלה סיפורי מריבות האחים.

שני צירים – דמוקרטיה ודיקטטורה

הנושא החברתי הוא נושא מרכזי בחיבור זה. הררי דן בו גם כהיסטוריון, גם כאיש תקשורת בן זמננו, וגם כאזרח מודאג בן זמננו. אלה שלוש נקודות ראייה המגבות זו את זו. בציר זה הוא מרבה לעסוק בשני מבנים חברתיים, דמוקרטיה ודיקטטורה, מרמת הקהילה, דרך רמת ההתארגנות הלאומית, ועד דרכי הנוכחות האנושיות על פני הגלובוס. כאמור, להבנת מצב ההתארגנות החברתית העכשווית הוא מרבה להביא דוגמאות היסטוריות.

הנה דוגמא יפה של פניית הכותב לקורא ברוח זו. כך הוא כותב בתחילת מחציתו השנייה של החיבור: "הפרקים הבאים הם בבחינת קורס מזורז לאזרחי המאה ה-21 בפוליטיקה של המחשבים. נלמד קודם מהם ההבטחות והאיומים הפוליטיים של רשת המחשבים החדשה, ואז נחקור את הדרכים השונות בהן דמוקרטיות, דיקטטורות והמערכת הבינלאומית בכללותה יכולות להסתגל לפוליטיקה החדשה של המחשבים." (עמ' 235)

הוא מרבה לכתוב כאן על הדיקטטורה הקיצונית של המשטר הקומוניסטי של סטלין בברית המועצות. הדיקטטורות של זמננו חזקות מדיקטטורות לאורך ההיסטוריה, בזכות אפשרות השימוש של האדם המודרני בטכנולוגיות המידע המודרניות. הוא משווה בין הכנסיות השונות, שהיו מוסדות שמרניים בפני עצמם (מעין דיקטטורות), לבין דיקטטורות חילוניות. לדעתו, הכנסיות, עם כל שמרנותן, עמדו כנגד הדיקטטורות. לדיקטטורה המדינתית היו מוסדות שונים שחיזקו זה את זה, והעצימו את הדיקטטורות. לעומת אלה, הכנסייה הייתה מוסד אחד, על מדינתי, שלעיתים קרובות יצא נגד המדינה שבה פעל.

אמנם הדיקטטורה מחוזקת על ידי ההתפתחות הטכנולוגיה. אבל, לדבריו, מאותה סיבה, בה הדיקטטורה מחוזקת על ידי הטכנולוגיה, ששיאה הבינה המלאכותית, גם הדמוקרטיה מחוזקת. אם בעבר דמוקרטיה לא הצליחה להתקיים מעבר לקהילה המצומצמת, היום התקשורת מחברת קהילות רבות, היכולות להתקיים יחד במדינה אחת, תוך שהן מתדיינות זו עם זו.

בינה מלאכותית

כפי שכבר הודגם כאן, אחד מחסרונותיה של כתיבת הררי היא קפיצותיה בין תחומים שונים, בין שיטות חשיבה שונות, בין שיטות חקר שונות, בין דרכי ביטוי שונות. אמנם, לכאורה יש לחיבור אחידות – עניינו עיסוק ברשתות, משמע, בצורות ארגון מידע. ארגון מידע לתפישתו היא היכולת הלוגית של סאפיינס לדון בעולם. אם כך, לכאורה, יש לחיבור זה מבנה – בחלקו הראשון הוא מתאר סאפיינס כרשת אנושית. בחלקו השני הוא מתאר את הרשת של המחשבים. בחלקו השלישי הוא מתאר את הבינה המלאכותית, כדרך ארגון מידע שעשויה או עלולה לעלות על זו האנושית. אבל, למעשה, אין בספר התפתחות, אלא הבאת היבטים שונים של היסטוריון שיכור ממידע על פנים שונות של חברות אנושיות שונות.

בכל מקרה, כשהקורא מגיע אל החלק השלישי, שעניינו בינה מלאכותית, ברור לקורא כי חלק זה הוא עיקר העניין של הררי כאן – לא ההיסטוריה אלא ההווה. הבינה המלאכותית היא הווה, אותו מנסה הררי לתאר תיאור עיתונאי צבעוני, המתריע תיאור היפותטי, תיאור עתידי, על סכנה הצפויה מצד הבינה המלאכותית.

מהפכה מדעית מתאר הררי כמידע שנבחן תמיד ועומד לתיקון עצמי מתמיד. אל הבינה המלאכותית מגיע הררי מנקודת המוצא של המהפכה המדעית בעת החדשה. המהפכה המדעית, לדבריו, לא הייתה המצאת הדפוס ולא יצירת שוק מידע חופשי, אלא גישה חדשה לנושא בעיית הטעות האנושית, ויצירת מנגנון של תיקון עצמי. התיקון העצמי הוא חלק מהותי מקיום גוף חי. גוף חי מבוסס גם על מנגנון של תיקון עצמי שאינו מדע לעצמו. התקדמות מדעית מבוססת על בדיקה עצמית מודעת, וחשיפה מודעת של טעויות בתיאוריות קיימות.

ומן המהפכה המדעית אל הבינה המלאכותית. כך הוא מיטיב לתאר במשפט אחד מהי, כשהוא כותב כי היא מערכות אלגוריתמים, "שיכולים ללמוד בעצמם דברים שאף מהנדס אנושי לא תיכנת, והם יכולים להחליט דברים שאף מנהל אנושי לא צפה מראש. זוהי המהות של מהפכת הבינה המלאכותית" (עמ' 210). משמע, הבינה המלאכותית מתממשת כשהיא מתחילה לתקן בעצמה את עצמה.

מאז נוצר המחשב במאה העשרים, כמכלול תוכנה וחומרה שמתגלם כקופסה, הוא הולך ומשנה את צורתו, במאה העשרים ואחת. הוא משנה צורתו גם במציאות וגם בדמיון האנושי החוזה אותו. הוא לאו דווקא קופסה. הוא יכול להימצא בכמה מקומות. להיות תת אטומי או בגודל גלקסיה. המחשב הולך וממש את עצמו בצורות שונות. אחת המסקנות היא כי המחשבים לא מתקדמים אל עבר המטרה של 'בינה אנושית', אלא הם מפתחים סוג חדש של בינה. ובסופו של דבר, כפי שכבר צוין כאן, רשת המחשבים הולכת ומחליפה את הרשת האנושית.

בהתייחסות לרשת המחשבים הוא מעלה שאלה מרכזית – האם עצמאות הפעולה של בינה מלאכותית משמעה גם שהיא בעלת תודעה עצמית, תודעת "אני"? תשובתו של הררי כי בינה אינה בהכרח תודעה. הוא מתייחס לזה בהרחבה יחסית בפרק השישי, שחלק מכותרתו הוא "במה שונים מחשבים ממכונות דפוס". הוא קובע כי מודעות עצמית, תודעה עצמית, אינה תנאי להתנהגות תבונית, ובהחלט יכולה להיות תבונה חסרת רגש "אני". כמו בנושאים רבים שבספר, הצד הפילוסופי אינו חזק בנושא זה. רעיונית, צריך להרחיב ולהעמיק גם נושא זה. בספר רחב יריעה זה נושאים רבים, שעצם קיומם זה לצד זה בכפיפה אחת, מחייב את הכותב לצמצם ולהתייחס התייחסות שטחית אל חלקם אם לא אל כולם. כך, למשל, הוא מעלה שאלה מהותית בסיום הפרק הרביעי של החיבור בן אחד עשר הפרקים: "אחת השאלות הגדולות לגבי הבינה המלאכותית היא, האם היא תחזק – או תערער – את מנגנוני התיקון-העצמי הדמוקרטיים" (עמ' 134), וכמעט ואינו חוזר בהמשך אל הנושא הטעון.

הבעיה העיקרית שמטרידה את הררי בחיבור זה היא האם ההתקדמות התבונית של הבינה המלאכותית עשויה להביא את רשת המחשבים לעצמאות ולשליטה בסאפיינס. האם ישות האלגוריתמים, ישות המחשבים, הופכת והולכת להיות ישות עצמאית, גם אם אין לה מודעות עצמית? כלומר, האם מחשבים לא יכולים לשנות לעצמם את המטרה שהציב להם סאפיינס? הנה ניסוח אחד ברור, מתוך ניסוחים רבים שלו את הנושא: "קביעת מטרה שגויה או עמומה זה לא סוף העולם. אבל מכוון שרשת המחשבים עלולה לצאת משליטתנו, אם נקבע לה מטרה בעייתית אנו עשויים לגלות את הטעות רק כשכבר לא יהיה לנו הכוח לתקן אותה." הבעיה היא כי אי אפשר להכתיב לרשת מחשבים מטרת על, גם משום שלמין האנושי אין מטרה אחת מוסכמת כזו. איך ליצור לרשתות המחשבים מטרות חיוביות לנו, כאשר לנו עצמנו אין מטרות חיוביות מוסכמות על כולנו?

סיום הספר ומשמעויותיו

כפי שהודגם כאן מספר פעמים, כתיבתו של הררי היא לעיתים קרובות עושר השמור לרעת המחבר ולרעת הקורא אותו, כשמסתבר כי הידע, שהוא שוטף ומעלה בצורה פופוליסטית, לא יוצר תבנית מחשבה חדשה. בנקודה אחת כזו אני רוצה לסיים כאן את הדיון בספר:

בולט היטב, בחלק השלישי של החיבור, והולך ומתבהר לקראת סיומו, כי הררי חושש מהמחשבים ורוצה שגם קוראיו יחששו מהם. כל סיומו של הספר הוא בהזהרה ממתן כוח למחשבים, שמא ייצרו צורת קיום משל עצמם, שתשלוט בנו, בהומו סאפיינס, עד כדי ביטולנו.

ברור לקורא כי החלק השלישי הוא עיקר הספר לכותב, אלא שהררי לא מתאפק להפגין עוד מידע ועוד מידע. לאורך כל הספר הוא מביא סיפורים היסטוריים ברמת האנקדוטה. אלה סיפורים מעניינים לגופם, אבל הם מכבידים על הקורא בכך שאינם תורמים לנושא הבינה המלאכותית שברור כי היא נושא ספר זה.

בנוסף, הררי מגביל את הדיון בבינה המלאכותית להסתכלות בסכנה שעלולה לנבוע ממנה למין האנושי, אם זו, הבינה המלאכותית, תגיע לעצמאות. אבל הסתכלות זו היא רק אחת האפשרויות שמעלים היום הוגים וחוקרים לאפשרויות היחסים בין ההומו סאפיינס לבין הבינה המלאכותית, והררי לא מציג אף אחת מאלה. אמנם הוא מזכיר את ריי קורצווייל, הממציא, הסופר העתידן היהודי; אבל אינו נותן מספיק את דעתו על מה שקורצווייל מכנה – סינגולריות. סינגולריות זו הנקודה בה הגדילה הכמותית בידע, בהבנה, הופכת להיות מהפיכה איכותית – הגדילה הכמותית הופכת להיות מערכת חדשה של תובנה ושל קיום, שונה לחלוטין מקודמתה. כך, למשל, מצב עתידי אפשרי, עליו הררי לא נותן דעתו, לא יהיה מצב של עימות מחשבים ובני אדם והשתלטות המחשבים, אלא עשוי להיות מצב של חיבור בין אדם ומחשב, שיצור יצור חדש. אני מתגבר על כל הסחות הדעת מן העיקר, מנושא הבינה המלאכותית, מגיע סוף סוף אל הנושא, קורא אותו, מסיים את הקריאה בספרו, ומרגיש החמצה.

אסיים בהצגת החמצה אחת כזו – האלגוריתם של המחשב בנוי מבלי סוף פעולות מתמטיות מהירות מאוד, ויכול להגיע למסקנות שאין לבני אדם. מסקנות שאולי נמצאות בלא מודע האנושי, אבל בני אדם לא יכולים לעקוב אחריהן ולהבין אותן. השאלה היא האם אין האלגוריתם של המחשב עשוי ליצור תבונה שונה מזו האנושית, אבל תבונה זו תחבור אל האנושית ולא תכחיד אותה? האם הכמות לא תהפוך איכות טובה? למחשבה כזו הררי לא מגיע. אני יכול להמליץ לקורא לקרוא ספר זה, אבל שימשיך לחשוב ממנו הלאה, לאפשריות מדהימות הצפויות למין האנושי ולא נרמזות כאן.