במאמר השני בסדרה "בין עבריות ליהדות" מגיע שלב של בוחן יסודי ומפורט יותר של יחסים בין דת ולאום. בהקשר זה, נראה לי קודם-כול כי את הוויכוח והדיון על יחסים בין דת ולאום בישראל, או גם בין דת ומדינה, מן-הראוי להפריד מוויכוחים ומדיונים אחרים, כגון על שלמות הארץ ועל פתרון הסכסוך עם הפלשתינאים – או בדבר היחסים בין שמאל לימין, הן בתחום המדיני והן בתחום הכלכלי-חברתי, או בדבר היחסים בין יוצאי ארצות אירופה ואמריקה. אמנם אין פירוש הדבר כי אין שום קשרים חברתיים מעשיים שונים וחלקיים בין התייחסויות לכל הסוגיות הללו ובין דיון ביחס בין דת ללאום, אך בכל זאת, מהבחינה העקרונית והקובעת 'הָא בּהָא לֵיא תַליָא' ואפילו מבט הגותי ראשוני על המפה הפוליטית, האינטלקטואלית והרגשית שלנו יכול להבליט ולהוכיח את קיום ההבדל העקרוני הנ"ל בין תחומי-הדיון השונים הללו, ובייחוד את קיום ההבדל בין סוגיית יחסי דת ולאום ובין סוגיות אחרות.

כך, למשל, הרי יש בכל זאת אישים לא מעטים במחנה היהדות הדתית-לאומית שהם גם כיום "יונים" מדיניות – ופעם בעבר היו אישים כאלה, אפילו חלק ניכר ואפילו רוב, בקרב היהדות הדתית-לאומית. נוסף לכך, הרי חטיבות בולטות, ואולי אפילו כל החטיבות בתוך היהדות החרדית, ובוודאי בזו האשכנזית, בכלל אינן רואות משמעות דתית בקיום מדינת ישראל – ובמקרה הטוב יחסם למדינה הוא בעיקרו פרגמטי, בניגוד גמור למשנתו של הרב קוק.

גם בתחום החברתי, הסוציאלי, אין עמדה מוסכמת אחת שממש מחייבת מבחינת משטר כלכלי מסוים את כל חלקיה של היהדות הדתית, למרות שלפחות בעבר חלקים מתנועת "המזרחי" הקימו את תנועת "הפועל המזרחי" ואת הקיבוץ הדתי באורח שאפשר לפרשו כצידוד בסוציאליזם דתי או בקרבה אליו. מצד שני, גם קרבה פוליטית מסוימת של המפלגות הדתיות כיום לימין הפוליטי בעת הרכבת הקואליציות לא היתה נהוגה בכל התקופות, ובוודאי איננה מעידה כשלעצמה על זהות בענייני דת בינן ובין הימין הציוני החילוני שבחותם נורדאו, ז'בוטינסקי, בגין, שמיר, שרון ונתניהו.

ברור, איפוא, כי הדיון ביחסים בין האומה היהודית בישראל (לרבות העם היהודי בתפוצות), מצד אחד, לבין היהדות כדת שנודע לה יסוד אמוּני ודאי, שאיננו קיים בלאומיות (כגון ציונות), מצד שני, צריך להיערך בלי קשר מחויב לסוגיות מדיניות וסוציאליות שונות, אלא חייב במידה קובעת להתנהל בפני עצמו. והנה, אם נפנה לבסיס הרעיונות המטאפיזי והתיאולוגי של יחסים אלה (שאיננו לרוב בגדר שמירת המסורת בלבד) בין ישות לאומית לישות דתית, מן-הראוי לשאול ולבדוק בתחילה למה אנו מתכוונים בדברנו על יהדות כדת שבמרכזה אמונות מסוימות (והרי יהיה זה באמת מוזר אם יופיע יהודי דתי שיטען כי הדת היהודית איננה כרוכה בשום תוכן אמוני).

ברור כי גם מסורת של תרבות הנוהג הדתי, בעלת סימני-היכר היסטוריים מסוג מצוות וחגים, נשענת על יסוד אמוני מסוים, בעוד שהיסוד האמוני איננו נשען מהבחינה המהותית על נוהג מסורתי כשלעצמו. כאן, בניגוד ידוע להעדפותיו של פרופ' ישעיהו לייבוביץ', נראה לי כי הצדקת המצוות מהבחינה הדתית נשענת כמעט לחלוטין, בנבדל מערכן במסורת הלאומית, על אמונה בקיום הכוח הטרנסצנדנטי העליון ובממשות הברית בין הבתרים ושל מעמד הר סיני כמפגש ממשי עם הכוח הטרנסצנדנטי הזה. בלעדי הצדקה אמונית כזאת של המצוות, לפחות ברגעי-מפתח חווייתיים ועיוניים, יש למצוות רק ערך כנוהג משמר רציפות ומסורת של קהילה וכערבות להמשך קיומה.

אולם, מצד שני, פרופ' לייבוביץ' בוודאי צדק באומרו כי אין להשתית את משמעות המצוות על משמעות חיצונית, כלומר, לא דתית (סוציאלית, מוסרית או מדינית) כלשהי. אולם ראיית המצוות כממד סקראלי בפני עצמו, ללא הסתמכות ישותית, הכרתית או רגשית המבססת אותן כמוליכות לתחום של קדושה והיבטיה (מתוך זינוק אמוני) על קיום כוח טרנסצנדנטי שקובע בין השאר את המצוות, מותירה, לדעתי, את המצוות תלויות כביכול בחלל ריק, למרות הקדמתן כמחויבות מבחינה דתית. מה עוד שפרופ' לייבוביץ הוא יותר קיצוני גם ממי שהוא מורו ורבו קירקגור – לפחות באורח חלקי מסוים – בגישתו לעובדתיות של מפגשים עם הכוח הטרנסצנדנטי. בעוד שקירקגור דוגל בביסוס עובדתיות זו על אמונה ולא על הוכחות מדעיות 'הגיוניות' או אמפיריות, לייבוביץ' בעצם אינו "בונה" על עובדתיות כלשהי.

לכן ברור כי אפיון היהדות כדת, ולא רק כחטיבת תרבות, או ככסות דתית ללאום, חייב להסתמך לא על אזכור מסורת חברתית וטקסית של הדורות הקודמים לבדה, אלא בעיקר על היסוד התיאולוגי והאונטולוגי העיוני והאמוני (לפחות "מינימלי" כלשהו – שאגב דבקות במחויבות דתית לקיום דמותו של ה' הוקדמה לדיון תיאולוגי מדויק), שתפישת היהדות הדתית תהיה תלויה בו, ולא רק כמסורת מקודשת של חזרה על מצוות. הכוונה ליסוד תיאולוגי וישותי, כלומר, שמניח שישות עליונה קיימת ומאזכר אירועים מיתיים הקשורים בפעולתה ביקום "מינימלי," כזה שכל היהודים הדתיים יוכלו בוודאי לקבלו כי אך מוסכם מעבר לחילוקי-דיעות פנימיים, כגון בין פילוסופים למקובלים או בין אורתודוכסים לקונסרבטיביים ורפורמיים, וכן בלי לשים לב להבדלים תוכניים נוספים רבים, כגון ההבדל בין מצוות ויסודות אמונה המוזכרים בפירוש בתנ"ך לבין פירושם במשנה או בגמרא, או הבדלי השקפות מסוימות בין רמב"ם לפילון האלכסנדרוני, וכן הלאה.

לדעתי, שלושה עקרונות-אמונה "מינימליים" של יהדות כדת, ששום יהודי דתי לא יוכל לכפור בהם, ושיסייע לנו לבחון על בסיסו את היחסים בין דת ללאום בארץ, הם כדלקמן:
א. כי קיים כוח טרנסצנדנטי עליון ועל-טבעי.
ב. כי כוח זה בחר לכרות ברית נצחית עם עם ישראל מימי ברית בין הבתרים, עם אברהם אבינו ובמעמד הר סיני.
ג. וכי ברית זו מחייבת את עם ישראל לקיום מחויבויות בתחומי מוסר ונוהג (מחויבויות שיכול להתנהל בתוך היהדות ויכוח על היקפן).
שלושת היסודות האמוניים הללו, שהשלישי בהם תלוי, כמובן, בשני הראשונים, מהווים בוודאי את הבסיס המינימלי ההכרחי של קיום היהדות הדתית גם בלי קשר ליסודות-אמונה אחרים שעשויים להיות שנויים במחלוקת גם בתוך היהדות, כגון: אמונה באלמוות אישי (שלא נזכר כמעט בכל ספרי התנ"ך), אמונה בהשגחה אישית של האל על כל יחיד בישראל (שלא כל-כך הוצדקה בימי השואה, למשל, אך גם איננה קיימת ברוב ספרי התנ"ך), או בריאת היקום כיש מאַיִן גמור, וכן הלאה.

אולם מזה 250 שנה, מתחילת ימי ההשכלה באירופה, חוקים נרחבים יותר ויותר בתפוצות היהודיות, ובעיקר מאמצע המאה הי"ט ואילך, וזאת גם בעקבות מחלוקות שונות בתחומי דת והגות ובעיות סוציאליות ודרישות להשכלה שאיננה תלמוד גרידא, לא נטו אפילו לקבל את שלושת היסודות המינימליים הללו כפשוטם, האמורים לאפיין את היהדות כדת, והגדירו עצמם יותר ויותר כעם יהודי חילוני (או כדאיסטים יהודיים השייכים למדינה (לאומה בתוכה התיישבו) – וזאת כבר זמן רב בטרם חידוש או התהוות של האומה היהודית בארץ-ישראל מימי העלייה הראשונה ואילך. באורח כזה הלאומיות היהודית (כפי שטופחה על ידי התנועה הציונית, אך גם על ידי תנועה חברתית רבת-עוצמה לפני השואה של הבּוֹנְד וגם על ידי גורמים נוספים כמו חלק מגורמים בורגנים-ליברליים (אינטלקטואליים וספרותיים) הופיעה בצד הקהילה הדתית המובהקת של היהדות (וזאת) לא רק מחמת האנטישמיות, אם כי במידה רבה גם בגללה).

אמנם לפחות החלקים הציוניים של התהוות זו של הלאומיות, מתוך עדה דתית בעלת אפיונים לאומיים חזקים, ראו וחשו תמיד את השגת הסמנטי והאתי והלשוני בנרטיב ההיסטורי העברי-יהודי, שנתפש עתה כנרטיב לאומי-הרואי עתיק וחדש גם יחד, ושבתוכו בולטת קודם-כול ההשפעה האדירה של הנרטיב המקראי שהשפיע באורח מרכזי על תרבות העולם באמצעות המונותאיזם והשלכותיו הרבות, וכן ראו הגורמים הציוניים שבהתהוות הלאומית את השָׂגָב האדיר של השפה העברית בת ארבעת אלפי שנותיה, שלא פעם באו לידי ביטוי גם בכתביה.

אולם ראיית השָׂגָב ההיסטורי האדיר של הנרטיב המקראי אין פירושה, כמובן, קבלת כל-כולו כאמת עובדתית, באשר למציאות הממשית הישותית של הגורם הטרנסצנדנטי עצמו ולמעמד של כריתת ברית עמו. כך, למשל, גם כותב שורות אלו, המוקיר בכל מאודו את השגם של תולדות העבריות ויהדות, החל מתולדות הפאטריארכים, מיציאת מצריים ותורת משה, דרך בית ראשון וגדולת הנבואה, ובית שני והמרידות הגדולות נגד רומא וחכמי המשנה וגדולת האינטלקט היהודי בימי הביניים והעת החדשה, וגדולת השפה העברית וספרותה, ואשר גם חש את הטרגדיות הגדולות של ההיסטוריה היהודית עד השואה בכלל, וגם את ההתהוות הכבירה במדינת ישראל, רואה כל זאת כרצף לאומי גדול, שהעלה מתוכו את הנרטיב הדתי, ואיננו מסוגל בכל זאת להתייחס לחלק הדתי הגדול של הנרטיב העברי והיהודי כמתייחס לאמת עובדתית מצד קשריו עם הכוח העל-טבעי.

אגב, הייתי מאוד שמח אילו יכולתי ממש להאמין בברית נצחית בין צאצאי אברהם לאלוהים, או גם בהישארות הנפש, ואפילו בהשגחה פרטית של האל על כל יחיד. אין ספק כי חיי אז היו שמחים ומאושרים יותר – כלומר, אין ספק כי מבחינה נפשית טוב יותר להיות אדם דתי מאמין אך מה לעשות? אנשים כמוני, וחלק ניכר של האומה היהודית הקיימת עכשיו בארץ ישראל, וגם חלק ניכר של יהודי התפוצות (ובוודאי גם אלה אשר אינם אפילו רפורמיים או קונסרבטיביים מתוך אמונה), גם אם מקיימים מתוך זיקה למסורת חגים וטקסים מסורתיים אחדים ומוקירים את הנרטיב הלאומי-דתי הגדול, בכל זאת אינם מקבלים על ידי כך את הנרטיב מצד תוכנו האמוני. אך, כפי שציינתי כבר לעיל, אין לעמדה זו, שהיא פוליטית ואזרחית כזאת או אחרת, ובוודאי לא לעמדה הדוגלת במקום קיום אומת-הרוב היהודית כחבירה אוטופית לקיום אומה פיקטיבית, דרכונית של כל אזרחי המדינה.

על כל פנים, הקביעה בדבר קיום אומה יהודית במדינת ישראל (והעם היהודי בתפוצות) כישות לאומית שאיננה זהה עם היהדות כדת, איננה קשורה ביסודה עם מידת קיום כזאת או אחרת של מסורות, טקסים וחגים, אלא בקבלה או באי-קבלה של הנרטיב האמוני על אודות הראשונים שבעקרונות הדתיים שצוינו לעיל, כלומר בקבלתם או באי-קבלתם כממשות עובדתית והם, כזכור, דבר קיום האל והברית שכרת עִם עַם ישראל). אולם גם אנשים כמוני, המוקירים מאוד את הנרטיב העברי-יהודי והמוכנים, אגב, גם לפשרות שונות בין קהל דתי וקהל לא-דתי בארץ על-מנת לשמור על מידה מסוימת של נוהג מסורתי משותף שנודע לו ערך של מסורת לאומית, אינם יכולים לאמץ את הנרטיב הדתי של היהדות בתחום האמונה שתואר לעיל, מסיבות אינטלקטואליות עקרוניות.

הרי גם אם הייתי חושב בניגוד לדיעות מדענים כדאוקינס (והוקינג בכמה מהצהרותיו), כי הבועה הנאנו-מילימטרית שממנה תפח והתפתח היקום שלנו במפץ הגדול מלפני 14 מיליארד שנה ומעלה, נוצרה על ידי כוח לא-ידוע, עדיין קשה היה לי להגיד כי אותו הכוח הנעלם של חלקיקי היסוד והגלקסיות והנוירונים בנו והפרעות חלבונים מסרטנות, ודינוזאורים ובני דודנו הפרימיטיביים הגורילות והשימפנזים, הוא הוא שאלוהי אברהם בחר בנו כעם סגולה מכל העמים – וכל זאת כעובדה מכרעת המתנשאת אל על בין יתר העובדות של ביולוגיה ופיזיקה.

אם, למשל, כפי שאומר הוקינג, רק עודף זעיר ובלתי מוסבר של חלקיקי-יסוד קווארקים לעומת יוניהם האנטי-קווארקים בבועת-היקום הראשונית הזעירה מכל זעיר, אפשר שבכלל מתקיימים כוכבים וחיים במקרה לא כל-כך סביר שהבורא הנעלם הזה שברא את הבועה הקוסמית הזאת ואת החלל עצמו, היה מעוניין דווקא בברית בין הבתרים ואיתר את אברהם בין מאות מיליארדי גלקטיות שבכל אחת מהן מצויים מאות מיליארדים של כוכבים. אבל, למען האמת, בהיותי אקזיסטנציאליסט הסבור כי המציאות בכל מקרה איננה מוסברת אף פעם עד הסוף, אולי אני מוכן להניח כי ייתכן, אמנם באחוז סבירות נמוך מאוד מאוד, כי הבורא המשוער של חלקיקי היסוד וקורותיהם המוזרות ביותר שהתפתחו מהם, לרבות בני-אדם – היה מעוניין בכל זאת בברית עם "האיש מאוּר" (כפי שמכנה אותו תומאס מאן) הלא הוא אברהם אבינו שמאס בסגידה לאלים רבים ולתמונותיהם הגשמיות.